In 2015 publiceerde onderzoeksbureau Ipsos de resultaten van een onderzoek naar religie en spiritualiteit. Met de stelling ‘Religie brengt meer kwaad dan goed’ bleek 63 procent van de ondervraagden het eens of enigszins eens te zijn. Eenzelfde onderzoek in Duitsland toonde soortgelijke resultaten (Kippenberg, 2011). Dergelijke visies worden ondersteund door populaire wetenschappers die beweren dat religie een doos van Pandora is.
Zo schreef Christopher Hitchens dat religie ‘irrationeel, intolerant en gewelddadig’ (Hitchens, 2007) is; Sam Harris dat massamoord in het algemeen haar wortels heeft in ‘religie’ (Harris, 2004) en Paul Cliteur dat veel van de gewelddadigste conflicten in deze tijd met religieuze tegenstellingen te maken hebben (Cliteur, 2010). Publicaties van deze auteurs zijn bijzonder populair omdat zij een eenvoudig antwoord geven en de bron van geweld duidelijk situeren in een eensluidende oorzaak: religie.
Boude beweringen over religie slaan plank vaak mis
Maar kan dit wel zo eenvoudig gesteld worden? Ik specialiseer me reeds haast twee decennia in de vraag welke rol religieuze overtuigingen spelen in gewelddadige conflicten. Mede onder invloed van de globalisering van medianetwerken is het beeld dat ‘religie’ betrokken is bij conflicten versterkt. Dat beeld is op zich correct. Het lost weinig op te beweren dat religie niets met geweld te maken heeft. Wel moeten we nauwkeurig preciseren welke rol religie hierbij dan speelt, want boude beweringen over ‘religie’ in het algemeen slaan de plank vaak helemaal mis.
Voor een nuchtere analyse beginnen we niet bij religie maar bij geweld. Micro-socioloog Randall Collins beschrijft hoe sociale spanningen worden opgebouwd en uiteindelijk kunnen leiden tot gevaarlijke situaties waarin groepen concurreren om – wat hij noemt – sociale en emotionele dominantie (Collins, 2008). Meestal gaat het goed en worden situaties ‘ontspannen’ voordat het uit de hand loopt. Soms gaat het fout, wat kan leiden tot geweld. Wat hier interessant is, is de vraag waardoor deze sociale spanningen worden opgebouwd en of religieuze perspectieven hierbij een rol spelen.
Helder slachtoffer- en daderschap versterken de onderlinge solidariteit
Bij georganiseerd massa-geweld is vaak sprake van categorische spanningen. Groepen hebben geen persoonlijke, maar vooral een categorische en stereotypische relatie met elkaar. De geschiedenis van dergelijke relaties heeft doorgaans diepe wortels. De ontwikkeling van perspectieven op andere groepen als categorieën zegt veelal iets over een (vaak historisch gegenereerde) problematische relatie tussen deze groepen. Vaker wel dan niet worden deze perspectieven in conflictsituaties gescherpt in termen van slachtofferschap en daderschap waarbij men de eigen groep als slachtoffer voorstelt en de andere groep daarvoor verantwoordelijk houdt. Een helder onderscheid tussen slachtoffers en daders versterkt de onderlinge solidariteit.
Religie is vaak verbonden met de manier waarop groepen zichzelf identificeren. Met een specifiek gebruik van symbolische, in religieuze tradities verankerde, frames wordt betekenis gegeven aan actuele gebeurtenissen. Iets wat overigens niet specifiek is voor religieuze groepen. Politieke en nationalistische groepen proberen regelmatig om andere groepen te stereotyperen, vaak op grond van het verleden, vaak ook met een hybride insteek van nationalisme, politiek en religie. Zo werd tijdens de Griekse crisis Angela Merkel vergeleken met Adolf Hitler en poogde in 1989 Slobodan Milosevic het Servische nationalisme op grond van religieus-nationalistische divisies en perspectieven op slachtofferschap te mobiliseren.
Groepssolidariteit en religieuze overtuiging zijn sterk verbonden
Maar wanneer religie een dominant onderdeel is van de sociale context zal de taal waarmee actuele gebeurtenissen worden begrepen vaak ook een krachtige religieuze component hebben. Als religieuze leiders een beeld oproepen van slachtofferschap en als op basis van de eigen religieuze traditie frames worden gebruikt die daderschap duidelijk identificeren, kan dit eenvoudig leiden tot een rechtvaardiging van ‘tegengeweld’ in religieuze terminologie. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de manier waarop Al Qaeda haar geweld tegen ‘het Westen’ legitimeerde vanuit een perspectief slachtoffer te zijn van de ‘huidige kruisvaarders’ en ‘kafirs’.
Groepssolidariteit en religieuze overtuiging zijn sterk met elkaar verbonden. Wanneer dat wordt beseft, hoef je niet meer zozeer naar ‘religie’ als apart fenomeen te kijken, maar vooral naar de manier waarop religieuze taal betekenis geeft aan de actuele situatie van de groep en naar de wijze waarop onderlinge verbondenheid niet alleen de eigen groep, maar ook andere groepen van betekenis voorziet.
Daders vinden niet dat hun religie aanzet tot geweld
Bij daders van geweld is de legitimering van geweld vaak niet zozeer verbonden met loyaliteit aan hun religieuze overtuiging, maar veeleer met solidariteit ten opzichte van hun religieuze gemeenschap. Opmerkelijk hierbij is dat de legitimering van geweld vaak verloopt via het oproepen van haast iconische beelden van slachtofferschap: lijdende kinderen van de eigen gemeenschap die moeten worden gered, beschermd of gewroken omdat niemand anders dat doet.
Het discours dat daders voeren is daarom significant voor het analyseren van de rol van religieuze overtuigingen en leggen deze solidariteit bloot. Hierbij is het dus opvallend dat daders doorgaans hun religie niet zozeer zien als dat wat hun aanzet tot handelen (de doos van Pandora), maar veeleer als dat wat hun geweldsacties als ‘tegengeweld’ legitimeert. Dit tegengeweld is dan de wraak voor dat wat het meest ‘fragiele’ deel van de gemeenschap door de ander wordt aangedaan.
‘Wat doe je als de buik van je zwangere vrouw wordt opengereten?’
Imam Samudra, één van de verantwoordelijken voor de terreuraanslag op twee discotheken op Bali in 2002, schreef in zijn dagboek dat hij werd getroffen door het onbeschrijfelijke leed van de moslimkinderen die het slachtoffer waren geworden van Amerikaanse luchtaanvallen op Afghanistan in november 2001. Zijn verbondenheid met deze slachtoffers wordt door hem zo intens beleefd dat hij ‘besloot’, zo schreef hij, deze kinderen te wreken. Een Molukse protestantse predikant die geweld had gebruikt tegen moslims tijdens de Ambonese burgeroorlog (1999-2002) en dit rechtvaardigde als tegengeweld, vertelde dat hij wel wist dat er geen religieuze legitimering was voor geweld maar ‘wat doe je als de buik van je zwangere vrouw wordt opengereten?’
Ik zou nog tientallen voorbeelden kunnen geven van uitspraken en teksten waaruit blijkt dat juist het schaden van de gemeenschap voor deze mannen de reden vormt geweld als tegengeweld te legitimeren. Religie moedigt niet aan tot geweld maar is een fundamenteel kenmerk van onderlinge solidariteit van de groep waartoe de actor behoort.
Kijk eerst naar de groep
Deze notie resulteert in een aantal aanbevelingen. Het is allereerst raadzaam om niet al te zeer te kijken naar wat ‘religie’ met mensen doet, maar veeleer naar hoe religieuze actoren hun geweld als tegengeweld op basis van religieuze input rechtvaardigen. Daarbij dient een netwerkanalyse te worden gemaakt van hoe deze groepen in elkaar zitten, hoe het lijden van een deel van deze groep door sommige actoren, autoriteiten, instituties of media binnen deze groep wordt geprofileerd.
Dat dient te gebeuren vanuit het perspectief dat het geweld van daders veelal wrekend geweld is dat het beeld van het zwakke deel van de gemeenschap scherp in het centrum van de geweldlegitimering plaatst. Dit tegengeweld heeft doorgaans niet de directe verantwoordelijken van dit lijden als object, maar de categorische representanten daarvan. Een goede analyse van ‘religieus geweld’ begint dan ook bij het serieus analyseren van het discours van de daders.
Lucien van Liere is universitair hoofddocent religiewetenschap aan de Universiteit van Utrecht.
Foto: Israel Defense Forces (Flickr Creative Commons)